چكيده:

پژوهش حاضر با اين سوال اصلي آغاز مي شود كه جايگاه و نقش مردم در دو حكومت; مشروطه اسلامي و جمهوري اسلامي از ديدگاه دو متفكر و عالم شيعي; محقق نائيني و امام خميني چگونه است؟

محقق نائيني با طرح ولايت فقيه در «امور حسبيه » ، نقش سياسي فقها را در حد «اذن و نظارت حقوقي » كاهش داده و براي مردم در «امور نوعيه خود» آزادي و حاكميت سياسي قائل بوده است. اما امام خميني با طرح ولايت سياسي فقها، عملا درگير تاسيس حكومت شده و براي فقها نقش حاكميت سياسي قائل مي شود. البته اين نكته به لحاظ انديشه اي مانع از مشاركت مردم نيست. امام با طرح اصول و قواعد فقهي - سياسي (شورا، امر به معروف و نهي از منكر و...) و تفسير خاصي كه از سياست و شريعت دارند براي مردم مشاركت فعالي قائل مي شوند. از ديدگاه نگارنده، الگوي حكومتي آنها مثلث سه پايه اي (شريعت، ولايت و مردم) است. در اين مثلث، شريعت به عنوان عامل وحدت بخش در راس قاعده قرار مي گيرد و نيز، ميزان نقش مردم تنها به «رابطه ولايت سياسي و مردم » خلاصه نمي شود، بلكه به «رابطه مردم و شريعت » نيز مرتبط است. بنابراين چنانچه در خصوص رابطه ولايت سياسي و مردم، «قدرت سياسي » ، به عنوان اعمال كننده حاكميت سياسي قابل طرح است در خصوص رابطه شريعت و مردم، «قدرت اجتماعي » نيز به عنوان ناظر بر اعمال حاكمان سياسي قابل طرح مي باشد.
مقدمه

پيش از پرداختن به اين مساله، ذكر چند نكته به عنوان مقدمه، لازم به نظر مي رسد:

مراد از «حقوق سياسي » ، بخشي از حق الناس مربوط به حوزه عمومي و در ارتباط با قدرت سياسي است; مانند حق تعيين سرنوشت، حق آزادي، حق راي، حق انتخاب، حق نظارت و... . و مقصود از مردم در اين پژوهش، همه شهروندان جامعه اسلامي است.

اين پژوهش صرفا به دنبال بحث تصوري و مجزا نبوده است، بلكه در پي مقايسه و نسبت سنجي تفسيرها و تلقي ها در مورد «شريعت » ، «سياست » و «مردم » نيز مي باشد. بنابر اين سوال اين است كه دو انديشه ياد شده با تفاسيري كه از شريعت ارائه نموده اند تا چه انداره توانسته اند بين حقوق مردم و تكليف الهي توازن و تعادل منطقي ايجاد كنند؟

به عبارت ديگر هر دو متفكر، براي مردم و حقوق آنان، اهميت ويژه اي قائل بوده اند و اين نيز بواسطه تفسير مردم گرايانه آنها از دين بوده است و نيز هر دو به خاطر عالم شيعي بودن، دغدغه شريعت و بازگشت به هويت اسلامي داشته اند. از اين رو براي دفاع از حقوق سياسي مردم رهيافت ديني خاصي را مطرح نموده اند، اما در اين پژوهش، مهم نسبت سنجي و ارزيابي عناصري است كه دايره و ميزان نقش سياسي مردم را توسعه يا تضييق مي كند اين عناصر به طور مشخص كدامند؟ آيا به مباني نظريه سياسي و حكومتي آنها مربوط است؟ يا تابع مقتضيات زمان و مكان و الزامات زمان است؟ و چه ارتباطي بين «ولايت فقهاء» و «مردم » در «سلطنت شورويه » و «جمهوري اسلامي » وجود دارد؟ آيا بين آنها تعارض است يا تعامل؟ اگر ولايت فقهاء، شرعي و انتصابي است، پس مردم چه نقشي دارند؟ آيا منطقا «حق مردم » و «تكليف شرعي » در انديشه سياسي اين دو متفكر، قابل جمعند؟

براي پاسخ به پرسشهاي فوق، و توضيح رابطه و نسبت سنجي انديشه هاي آنها، ابتدا به اشتراكات و سپس به افتراقات انديشه هاي آنان اشاره كرده و در پايان به جمع بندي و نتيجه گيري اين مبحث مي پردازيم.
1- محورهاي مشترك
الف) مخالفت با استبداد

صاحبان هر دو انديشه، مزه تلخ «استبداد» را چشيده بودند. از اين رو هر دو در پي چاره انديشي و رهايي از استبداد و ظلم بوده اند.

جامعه سياسي شيعه، از صدر اسلام به واسطه ظلم و سركوب از ناحيه «قدرت سياسي » ، همواره در حاشيه قرار داشت. از اين رو تاريخ گذشته شيعه مملو از ظلم ستيزي و عدالت خواهي است كه گاه در چارچوب قيامها و نهضتها و يا شورش، متجلي مي شد، ولي اين قيامها تا قبل از انقلاب اسلامي هيچ گاه به ثمر نرسيدند و يا اگر مي رسيدند دوام نمي يافتند. البته ريشه و جوهره انديشه ظلم ستيزي، در متن دين و سيره معصومين عليهم السلام خصوصا «نهضت عاشورا» نهفته است.

اما اين روحيه ظلم ستيزي علماي شيعه، اگر چه موجب حاشيه نشيني سياسي و جدايي از قدرت سياسي آنها شده است، ولي به مرور زمان، «خود» به عنوان يك قدرت اجتماعي، نهادينه شد و در كنار قدرت سياسي، «اصالت » و «استقلال » يافت كه هم به لحاظ اقتصادي و معيشتي از نظام سياسي زمان جدا بود و هم به لحاظ «انديشه اي » . اين نهاد تحت عنوان نهاد مرجعيت، در جامعه ديني و سياسي، پايگاه قوي يافت، به نحوي كه براي مردم شيعه در هنگام بحرانهاي زمانه، ملجاء و پناهگاهي مطمئن تلقي شد و در تاريخ معاصر برخي كار ويژه هاي «حزب در غرب » را ايفاء مي كرد. اين حزب شيعي (نهاد مرجعيت شيعه) بلحاظ عدم وابستگي به قدرت سياسي و نيز داشتن انديشه اصيل و مستقل از حكومت، همواره در تحديد و كنترل نظام سياسي، نقش فعال و جدي را بازي مي كرده است.

اما در اين جا يك نتيجه مهم ديگري را نيز مي توان گرفت و آن اين كه افزايش نفوذ مجتهدين در بين مردم، تناسب مستقيم با سرخوردگي مردم از حكومتهاي استبدادي و نارضايتي از حكومتهاي وقت داشت. همين مطلب، سبب شكل گيري يك اتحاد و همبستگي سياسي (علاوه بر وحدت ديني و فرهنگي) بين مردم و فقهاء شد كه در مواقع حساس همانند (جنبش تنباكو) ملكت ياكيان اسلام را از خطرات جدي نجات داد.

اما اين ظلم ستيزي و مخالفت با استبداد، از زمان مشروطه و نيز بعد از آن به نتايج فكري قابل توجهي نيز رسيد. تجارب تاريخي حكومتهاي سلطنت مطلقه، علماء را به اين نتيجه رساند كه اين حكومتها نه كنترل پذير هستند و نه اين كه توانايي لازم را در جهت «حفظ كيان اسلام » دارند. بنابر اين به كلي مشروعيت ندارند. در نتيجه علماء به دنبال آلترناتيو جديد بودند.

محقق نائيني در پي الزامات زمان خود و لزوم مبارزه با استبداد، با نظام سياسي جديدي (مشروطيت) مواجه شد. وي فرصت را غنيمت شمرد و به جاي اين كه به فلسفه بافي سياسي بپردازد و به دنبال ايده آلها و مدينه فاضله باشد با واقعيت سياسي عصرش برخورد واقع بينانه مي كند و دست به دفاع ديني از مفاهيم و ارزشهاي آن مي زند.

امام خميني نيز وضع مشابهي داشت و «شاه » را ديگر نصيحت پذير نمي دانست و سلطنت پادشاهي را منفور تلقي مي كرد; چرا كه در برابر استعمار خارجي، مملكت را وابسته و در داخل نيز يك حكومت استبدادي تمام عيار، مستقر كرده بود، اما امام خميني با تجربه تلخ شكست مشروطيت به فكر آلترناتيو ديگري است; يعني صرف «نظارت و كنترل استبداد» را در قالب «حكومت مشروطه » نمي پذيرد و شعار «شاه سلطنت كند نه حكومت » را نيز رد مي كند. از اين رو به نتيجه جامعتري مي رسد; يعني براي اولين بار تنها فقيهي است كه هم در نظر و هم در عمل، در فضاي «سلطنت اسلامي » فكر نمي كند، بلكه تنها راه نجات كشور مذهبي ايران را در تاسيس «جمهوري اسلامي » مي بيند.
ب) هر دو مجتهد اصولي هستند

«اصولي ها» برخلاف اخباريها براي استنباط احكام تنها به ظاهر اخبار و احاديث تمسك نمي كنند، بلكه براي عقل حجيت قائلند. توجه به عقل به عنوان يكي از منابع كشف احكام، موجب ظهور علم اصول و نگاه عميقتر به علم درايه شده است. اين علوم در مرحله بعد، امكان بررسي احاديث و اخبار را براي مجتهد به شيوه غير تعبدي نيز فراهم ساختند. (1) به نحوي كه با راويان و دلالت احاديث، نقادانه برخورد مي نمودند. (2)

به علاوه يك اثر بسيار مهم نيز در صحنه «انديشه سياسي شيعه » داشت و آن توجه به مقتضيات زمان و مكان بود. (3) از اين رو هر دو انديشمند اصولي در برخورد با معضلات و پرسشهاي سياسي - اجتماعي روز از مبناي عقل و اجتهاد، نهايت بهره برداري را نموده اند.

هر دو مجتهد برخلاف اخباريها جهت درك مسائل شرعي با توجه به تحولات و مقتضيات زمان و مكان، نه تنها دليل عقل را بدعت نمي دانستند بلكه لازم و ضروري مي دانستند. بدين لحاظ از قيود جزم و جمود، رها شده و با ديده وسيعتري قواعد و اصول فقهي (همانند اصاله الاباحه، الضروره تبيح المحظورات، مقدمه واجب، حفظ نظام، اجماع، لازمه عقلي و...) را در عرصه زندگي سياسي - اجتماعي دخالت داده و به وسيله آنها، قانون عرفي، راي اكثريت، آزادي، مساوات، حقوق مردم را تبيين ديني، كرده اند.

بنابر اين اصولي بودن دو متفكر مورد بحث، اين امكان را براي آنها فراهم نمود تا اين كه نسبت به مسائل و انديشه هاي جديد از موضع فعال برخورد كنند و سنت را با توجه به الزامات جديد، بازخواني مجدد نمايند و با بهره گيري از اصول و قواعد فقهي از نقش مردم و حقوق سياسي آنها، دفاع كنند.
ج) حفظ كيان اسلام

از آن جايي كه صاحبان هر دو نظريه، از بزرگترين مجتهدان و مراجع تقليد شيعي بودند، حفظ كيان اسلام و اجراي احكام شريعت، غرض اصلي آنها بوده است.

مقصد نهايي، اجراي احكام الهي است و فلسفه حكومت نيز (خواه مشروطه يا جمهوري) علاوه بر حفظ نظم، اجراي دستورات و مقررات ديني و اقامه تعاليم قرآني مي باشد. بنابر اين هر قانوني كه با شريعت ناسازگار باشد، بي اعتبار است. از ديدگاه هر دو متفكر، تنها در اين صورت است كه مي توان هم «كيان اسلام » را از اجانب و استعمار خارجي حفظ كرد و هم با اجراي احكام اسلامي، مردم را از استقلال و آزادي و ديگر حقوق انساني و سياسي برخوردار ساخت.

بنابراين هر دو نظريه در پي بازگشت به خويشتن و هويت اصيل اسلامي بوده و در برابر انديشه هاي نوين غربي كه فرهنگ و انديشه هاي «اسلام سنتي » را به چالش گرفته بودند، در پي چاره انديشي و پاسخهاي منطقي و علمي از متن دين بودند. (4) به همين سبب از ديدگاه آنها اسلام جامع و كامل است و قدرت پاسخگويي به نيازهاي بشر در تمام زمانها را دارد. بنابراين هر دو معتقدند كه نبايد در برابر فرهنگ و تكنيك كشورداري غربي اصالت اسلامي خودمان را فراموش كنيم، بلكه بايد با ابزار اصول فقه و اجتهاد اصولي، براي پرسشها و پديده هاي جديد از متن سنت اسلامي، پاسخهاي جديد و بديع خلق كرد، در نتيجه هر دو، دين را يك نهاد فعال و پويا مي نگريستند كه در دنياي مدرن نيز كاركرد فعال دارد.
د) انديشه ديني و مقتضيات زمان و مكان

هر دو نظريه (مشروطه اسلامي و جمهوري اسلامي) به واسطه مشي اصولي در فقه، به عنصر عقل و تحولات زمان، توجه جدي نموده اند و «توجه آنها به مقتضيات زمان، تنها براي اثبات جامعيت اسلام و تعميم اصول نظري شيعه بر زمان و مكان خاص بوده است » . (5)

به همين خاطر، برخي از يك سو دانش نائيني را در فلسفه سياسي غربي، سطحي نمي دانند; يعني كاملا مقتضيات سياسي عصر خود را مي شناخت و از سوي ديگر معتقدند نائيني، نسبت به تعرض مغرب زمين به كشورهاي اسلامي و شريعت نيز حساس بود. (6) بنابراين توجه به مقتضيات زمان از يك طرف و دغدغه ديني داشتن از طرف ديگر، موجب شده است كه او در كتاب «تنبيه الامه » ، در صدد تطبيق و مقايسه حكومت دمكراسي با حكومت شرعي برآيد. (7)

در هر صورت توجه به مقتضيات زمان و مكان، اين امكان را به آن دو داده تا سنت شريعت را با سياست و حكومت روز، جمع نمايند و براي مشروعيت انتخابات، راي مردم، پارلمان، قانون عرفي، حكومت مشروطه، حكومت جمهوري و... دليل و وجه شرعي بيابند. در واقع تقسيم قوانين و احكام به منصوص و غير منصوص يا اوليه و ثانويه و يا ثابت و متغير، ريشه در اجتهاد و توجه به مقتضيات زمان و مكان دارد. در نظر آنها فرقي بين احكام اوليه و ثانويه نيست; چرا كه احكام متغير بر اساس احكام ثابت استخراج مي شوند و با روح كلي اسلام سازگار هستند. اين گرايش و رهيافت به دين، فقيه را قادر مي كند تا همه مقررات و تصميم گيريهاي سياسي، اجتماعي را از منظر شريعت ببيند و مشروعيت همه آنها را شرعي بنمايد. بدين سبب، انتظار از دين بسيار گسترده مي شود و تمام زواياي زندگي اجتماعي يك انسان مسلمان را شامل مي شود. ولي تشخيص شرعيت امور متغير و عرفي، منوط به «اجتهاد فقيه » است. بنابر اين از نظر هر دو، بين مجتهد و شريعت، رابطه اين هماني ايجاد مي شود، به نحوي كه در عصر غيبت رابطه «شريعت و سياست » به رابطه «مجتهد و سياست » مبدل مي شود و مشروعيت قوانين به لحاظ شرعي بودن به نظر فقهاء بر مي گردد.
ه) رهيافت فقهي - اصولي

هر دو نظريه پرداز، برجسته ترين بخش انديشه هاي سياسي آنها، به مباني و قواعد «اصولي » و «فقهي » آنها بر مي گردد. استفاده از قواعدي همچون، مقدمه واجب، اجماع، حفظ نظام، احكام اوليه و ثانويه، ضرورت، ملازمه عقلي، مصلحت، اقل و اكثر، مقتضيات زمان و قواعد ديگر، بر همين مطلب دلالت دارند.

در واقع هر دو متفكر با فقه سنتي و اجتهاد اصولي، سعي در «احياي هويت اسلامي » و «زدودن بدعت و زندقه از چهره اسلام » و «باز سازي دين » ، داشتند. اگر چه در تجديد بناي حكومت اسلامي، نائيني به مشروطه مي رسد و امام خميني به جمهوري اسلامي، ولي علت آن را بايد در همين چارچوب جستجو نمود; چرا كه شايد اگر محقق نائيني نيز در شرايط زماني و مكاني امام خميني قرار مي گرفت، به همان برداشت مي رسيد.

در هر صورت دفاع از حقوق سياسي مردم و راي اكثريت، در واقع از درون همين قواعد و مباني اصولي - فقهي استخراج مي شوند.
و) روش مشورت

توجه به برتري روش مشورت بر روش استبدادي در اداره امور كشور از ويژگي هاي مشترك هر دو انديشه مي باشد. تمسك به آيات شورا و سيره معصومين عليهم السلام و تاكيد بر نظارت مردم و اصرار بر اجراي فريضه امر به معروف و نهي از منكر نسبت به مسوولان حكومتي، همگي بر ترجيح روش حكومتي شورايي دلالت دارند.

دو شيوه و روش حكومتي مورد نظر آنها «سلطنت شورايي » و «جمهوري اسلامي » به نوعي بر مشاركت فعال مردم تاكيد داشته اند. اگر چه هر دو در مورد حقوق سياسي مردم، كارشان را با واژه ها و مفاهيم دمكراسي، شروع نموده اند، ولي همه واژه هاي فوق (مساوات، آزادي، راي اكثريت، مجلس شورا و...) را تفسير ديني نموده و حدود نقش مردم را با توجه به قواعد اصولي، فقهي، سيره پيامبر، و آيات قرآن توجيه و تفسير كردند.

اما در هر صورت، شكل حكومت مطلوب خودشان را با توجه به مقتضيات زمان، بر اساس روش شورا و حاكميت مردم، ترسيم نموده اند و محتواي حكومتي هر دو، ناظر به يك چيز و آن «حفظ كيان اسلام » و «انجام احكام شريعت اسلام » است.
ز) حكومت امضايي

حاكميت سياسي بالاصاله از آن خداوند است و هر حكومتي بدون امضاي خداوند (سازگاري باشريعت) مشروع نمي باشد.
ح) صاحبان اصلي حكومت اسلامي

صاحبان اصلي حكومت اسلامي، معصومين عليهم السلام هستند، ولي در زمان غيبت (چون اصل حكومت ضرورت دارد) به افراد آگاه به قوانين شرعي و عدول جامعه، تفويض شده است.
ط) شرايط زمامدار

مهمترين شرط زمامدار جامعه اسلامي عبارتند: فقاهت، عدالت، زهد، تدبير.
ي) ماهيت حقوق سياسي مردم

حقوق مردم ماهيت فطري - الهي دارد; نه طبيعي صرف و يا قراردادي مطلق .
ك) مشروعيت الهي - مردمي

اگر چه حاكميت سياسي متعلق به خداوند است، ولي همان خداوند، مردم مسلمان را بر سرنوشت خويش حاكم كرد. و كسي حق ندارد اين «حق الهي - مردمي » را از ايشان سلب نمايد. مردم، رهبر و مديران جامعه را از ميان واجدين شرايط كه خداوند مشخص كرده است، انتخاب مي كنند تا بر مبناي قانون اساسي سازگار با دين، امور عمومي جامعه را سامان دهند.

اگر چه نظريه ولايت فقهاء در انديشه نائيني دايره حكومت و نقش مردم را در سرنوشت خود گسترش مي دهد و گاه در حد حاكميت مطلق مردم نزديك مي شود، ولي در نهايت، مشروعيت امور عمومي را بر نظارت و اذن فقهاء مقيد مي كند.

از آن جايي كه آگاهي بر احكام و قوانين خداوند (بعد از معصومين عليهم السلام) تنها در حوزه تخصصي مجتهدين علوم ديني قرار مي گيرد، حكم آنها، حكم شرع و خداوند محسوب مي شود. از اين رو مشروعيت امور بر عهده فقهاء به عنوان نائبان خداوند و معصومين عليهم السلام است، اما از آن جايي كه همان خداوند، مردم را به واسطه اصل شورا و مشورت، امر به معروف و نهي از منكر و نصح المومنين و... به مشاركت و نظارت بر امور عمومي مديران جامعه، مكلف كرده است، مردم نيز به عنوان واسطه، ميان خداوند و فرمانروايان تلقي مي شوند و عنصر مردمي در مشروعيت حكومت دخيل دانسته شده است.

بنابر اين هر دو نظريه به واسطه «حق الهي مردم » ، براي مردم حقوق سياسي قائل اند. و نيز بر مبناي هر دو انديشه، حاكميت و مشروعيت الهي، مقدم بر حاكميت و مشروعيت مردمي و در طول آن است، نه در عرض آن; يعني نه مردم و نه فقهاء مستقل از قوانين الهي، مشروعيت شرعي ندارند، بلكه مشروعيت و حاكميت هر دو گروه، افاضه الهي تلقي مي شود، ولي خداوند براي هر كدام از دو دسته به واسطه جايگاه خاص خودشان، كارويژه اي مختص به خود را خواسته است.
ل) اركان نظام سياسي اسلام

الگوي نظام سياسي هر دو انديشمند، مثلث سه پايه است. به عبارت ديگر هر دو انديشمند به همان ميزان كه جدايي دين و سياست را نمي پسنديدند، از جدايي مردم از بدنه حكومت نيز نگران بودند. همچنان كه بدون شريعت، نظام سياسي جامعه اسلامي شكل نمي گيرد، بدون مردم و مجتهد نيز حكومت اسلامي محقق نمي شود; يعني شرط فعليت نظام سياسي اسلام تنها ولايت (خواه سياسي و خواه حقوقي) نيست، بلكه بدون مردم، پايه حكومت متزلزل مي شود; بدين جهت بنيادي ترين عناصر نظام سياسي از نظر هر دو انديشمند، شريعت، ولايت و مردم است. (8)
2- تفاوتهاي انديشه هاي سياسي دو متفكر
الف) ولايت سياسي فقهاء

مبنايي ترين و مهمترين تفاوت نظريه دو متفكر مورد بحث، به تفسير و ادله آنها، نسبت به قلمرو ولايت مجتهدين بر مي گردد. البته هر دو متفكر، به اصل ولايت مجتهدين معتقدند، ولي در حدود اختيارات و شوون ولايت فقهاء، با هم اختلاف نظر دارند. (9)

اگر بر روي يك خط محور، براي قلمرو و شوون اختيارات ولايت، دو سر طيف قائل بشويم، انديشه دو متفكر، نسبت به هم ديگر، در نهايت تفاوت و دوري قرار مي گيرند، به نحوي كه در نظريه امام خميني، فقيه در حوزه عمومي جامعه، كاملا مبسوط اليد است. از اين رو قدرت سياسي لازم را جهت استقرار و اداره «حكومت » داراست و مشروعيت تمام امور به او بر مي گردد، ولي در نظريه محقق نائيني، فقيه در امور عمومي، مضبوط اليد است و تنها در افتاء و امور حسبيه ولايت دارد و حوزه عمومي جامعه به خود مردم واگذار شده و فقيه جهت مشروعيت بخشيدن قوانين عرفي، نظارت سلبي دارد; يعني صرفا اعلام مي كند كه قوانين مصوب عمومي با شريعت مخالفت ندارد.

به عبارت ديگر فقهاء شوونات پيامبر صلي الله عليه و آله را به سه قسم كلي تقسيم كرده (شان رسالت، شان قضاوت، شان حكومت) و شان رسالت را به پيامبر صلي الله عليه و آله اختصاص مي دهند، اما نسبت به افتاء، قضاوت و حكومت، اختلاف نظر دارند.

امام خميني شوون فقيه را در افتاء و قضاوت منحصر ندانسته و ادله عقلي و نقلي را دال بر توسعه ولايت و اختيارات فقيه مي داند و اين دلالت را در امور اداره حكومت، مطلق (10) و عام مي شمارد.

بنابراين از ديدگاه امام، ولايت سياسي فقهاء تنها در چار چوب امور حسبيه خلاصه نمي شود، بلكه اختيارات حكومت ولي فقيه بر جميع احكام الهي تقدم دارد. از ديدگاه امام، حكومت يكي از احكام اوليه است كه بر تمامي احكام ديگر حكومت و تقدم رتبي دارد. (11) بنابراين فقيه «ناطق شريعت » است و حكمش به لحاظ رتبي، فراتر از احكام اوليه و ثانويه مي باشد، ولي اين در مواردي نيز قيد مي خورد، از جمله:

1) حركت در چارچوب اهداف شريعت.

2) رعايت مصلحت جامعه اسلامي.

3) تصرف در حوزه عمومي نه شخصي.

اما در اين جا يك سوال كليدي مطرح مي شود كه ضمانت اجرايي اين «تقيدها» چيست؟ از مجموع سخنان امام مي توان دو نوع، ضمانت اجرايي براي كنترل فقيه، استخراج كرد:

1) كنترل دروني كه به صفات ولي فقيه (عدالت، زهد، تقوا و...) بر مي گردد.

2) كنترل بيروني كه بخشي از آن به اراده عمومي (شورا و مشورت، امر به معروف و نهي از منكر، نظارت فقهاي ديگر و...) و بخشي ديگر به نهادهاي حكومتي (همانند مجلس خبرگان و...) مربوط مي شود.

در هر صورت، چنين تفسيري از ولايت سياسي فقهاء، در رابطه با موضوع پژوهش حاضر، نتيجه مهمي را موجب مي شود و آن اين كه حوزه ولايت وتصرف فقيه را به نحو گسترده اي (حوزه هاي مختلف عمومي و اداره عمومي) توسعه مي دهد.

اما نظريه محقق نائيني، اختيارات و ولايت مجتهد را در حد افتاء، قضاء و امور حسبيه، كاهش مي دهد و اداره قوه مقننه و مجريه را به مردم واگذار مي كند. نائيني، «ولايت سياسي » را براي فقهاء (به لحاظ قصور ادله شرعي) نمي پذيرد. وي در تفسير خود از شريعت و سياست، به «ولايت سياسي فقهاء» نمي رسد، ولي چون وجود اصل حكومت را ضروري مي داند، به ناچار «ولايت سياسي جامعه » را از اختيارات و حقوق مردم مسلمان مي شمارد و قلمرو اختيارات مجتهد در حوزه عمومي را در حد «نظارت و اذن » كاهش مي دهد، اما يك سوال جدي نيز در اين جا مطرح مي شود كه ضمانت اجرايي براي اذن فقيه جهت مشروعيت شرعي قوانين و تصميمات سياسي وي چيست؟ مرحوم نائيني در اين جا پاسخ روشن و صريح ندارد، ولي از مجموع مباحث و مباني وي مي توان دريافت كه ضمانت اجرايي به آگاهي مردم و ميزان عمل به تعهدات ديني افراد مسلمان بر مي گردد. بنابراين اگر مردم در حكومت به حلال و حرام خداوند توجه نكردند تنها مي توان گفت كه به لحاظ اعتقادي بيمار هستند و علماي دين بايد احكام اسلام را تبليغ و آنها را ارشاد كنند. به هر تقدير، همچنان كه حاكميت و ولايت سياسي، در جامعه اسلامي به مردم واگذار شده است، ضمانت و مسووليت اجرايي و حفاظت از احكام شرعي هم بر عهده خودشان نهاده شده است و تصرف سياسي فقهاء، تنها در حد «نظارت شرعي » آن هم در حد «نصح المومنين » مي باشد.

طبيعي است كه چنين تفسيري از «شريعت و سياست » ميزان نقش مردم را در حد حاكميت سياسي توسعه مي دهد، اما اين «رهيافت از دين » امكان تاسيس حكومت اسلامي را بر پايه ولايت فقهاء غير ممكن مي كند; چرا كه فقهاء را در ايجاد يك حكومت اسلامي «مبسوط اليد» نمي سازد، بلكه حوزه ولايت و اختيارات فقيه را در حد ديگر شهروندان جامعه اسلامي تنزل مي دهد.
ب) رهيافت هر كدام از دو انديشمند براي رهايي از استبداد

هر دو در پي رهايي از استبداد و استقرار عدالت بودند، ولي الزامات زمان و تفسير خاص آنها از رابطه «شريعت و سياست » ، به دو راهكار متفاوت، منجر شده است .

محقق نائيني با توجه به رهيافت «غصبي شمردن حكومت » و عدم مشروعيت حكومتهاي غيرمعصوم، براي رهايي از استبداد به «قاعده ضرورت » و «دفع افسد به فاسد» تمسك مي كند از اين رو در پي كنترل، مشروط و محدود كردن سلطنت بر مي آيد و براي اين منظور مساله قانون اساسي و مجلس شورا، را به عنوان دو راهكار مهم و نهادينه شده، جهت مراقبت و نظارت بر حكومت بر مي گزيند و براي مردم حق نظارت و حاكميت سياسي قائل مي شود.

اما امام خميني با تفسيري كه از رابطه «مشروعيت و سياست » دارد به رهيافت «ولايت سياسي فقهاء» مي رسد و تمام اختيارات حكومتي پيامبر رابراي «فقيه » لازم و ضروري مي داند. بدين ترتيب به مشروط و محدود نمودن سلطنت استبدادي، اكتفاء نمي كند، بلكه بر مبناي تئوري حكومتي خويش، خود و مردم را به تاسيس حكومت اسلامي، مكلف مي سازد و در پي اين انديشه، تا استقرار حكومت جمهوري اسلامي، پاي مي فشرد و به هيچ گونه تغيير و اصلاح در ساختار حكومتي پادشاهي عصر خود، راضي نمي شود. او برخلاف نائيني، اصل رژيم را قبول نداشت. از اين رو در مورد مشروطيت مي گويد: «جنبش مشروطه بر ضد رژيم بود، البته با قبول داشتن رژيم، عدالت مي خواستند ايجاد كنند» . (12)
ج) شيوه و شكل حكومت

درست است كه تمام تلاش نائيني صرف كنترل و محدود نمودن سلطنت مطلقه، شده است، اما اين مطلب دال بر مشروعيت اصل سلطنت در نزد ايشان نيست، بلكه ايشان معتقد بود كه اساسا سلطان عادل، مصداقش ناياب است، بالتبع «سلطنت اسلامي » هم عملا وجود خارجي نخواهد يافت:

«اين مقوله استحقاق، علاوه بر همه اينها مصداقش منحصر و ناياب تر از عنقاء و از [رضايت سلطان به مشاركت مردم ] تفضل است نه از باب كبريت احمرند، و رسميت و اطرادش هم از ممتنعات است » . (13)

به همين جهت وي در هيچ جا به طور مشخص به تنظيم روابط سلطان و مشروطه نمي پردازد. (14) اگر بر اين مطلب مجموعه مباحث و مفاهيمي (آزادي، مساوات، راي اكثريت، پارلمان، حكومت شورايي و...) كه وي از آن بحث مي كند را اضافه كنيم، نظريه و مباني وي به حكومت جمهوري نزديك تر است .

ولي در هر صورت به نظر مي رسد كه شكل حكومت از ديدگاه وي حداقل در آن مقطع زماني «سلطنت مشروطه » بوده است .

به عبارت ديگر، وي معتقد است: حال كه دست ما از معصوم عليه السلام كوتاه است و فقهاء هم به عنوان نائبان معصوم عليه السلام ولايت سياسي ندارند و همه حكومتها در عصر غيبت غصبي و نامشروع هستند و سلطان عادل هم ناياب است، بنابر اين عند الضروره (چون وجود اصل حكومت ضروري است) حكومت بايد به خود مردم واگذار شود. چون در اين صورت حداقل به مردم ظلم نمي شود و از ظلم مضاعف جلوگيري مي گردد. بدين ترتيب وي به تفكيك و تفرق قدرت و اقتدار سياسي نيز مي رسد.

بنابراين، شيوه و روش حكومت، «سلطنت مشروطه » است; يعني يك حكومت سلطنتي كه به واسطه نهادهايي مثل قانون اساسي، تفكيك قواي سه گانه، نظارت قوا بر يكديگر «سلطنت » ، محدود و مشروط مي شود. در نتيجه حكومت مشروطه «مشروعيت قانوني » مي يابد. سپس نائيني براي «مشروعيت شرعي » حكومت اسلامي، نظارت و اذن فقهاء را نيز بر آن اضافه مي كند.

ولي حضرت امام خميني رحمه الله، «سلطنت با نظارت مرجعيت » را حكومت موفق و كارامد نمي بيند و اساس سلطنت را مذموم و «منفور» تلقي مي كند. بنابراين وي با توجه به رهيافت «ولايت سياسي فقهاء» نه تنها حكومت را در عصر غيبت غصبي تلقي نمي كند، بلكه آن را حق مسلم «فقهاي عادل » مي شمارد. بنابراين صريحا اعلام مي كند شكل حكومت اسلامي «نه سلطنتي است ونه مشروطه و نه استبدادي بلكه جمهوري است » .(15) اما بلافاصله اعلام مي كند:

«جمهوري اسلامي مثل ساير جمهوريهاست، لكن محتوايش قانون اسلام است » (16)

در هر صورت از نظر امام خميني شكل حكومت جمهوري است; يعني نحوه آرايش نهادهاي حكومتي همانند ديگر جمهوريهاست اما با اين فرق كه مشروعيت شرعي تمامي نهادها و تصميمات سياسي به امضاي «ولي فقيه » بر مي گردد. مشروعيت ولي فقيه هم نيز به واسطه نصب الهي و با انتخاب خبرگان ملت، تضمين مي شود.
د) حاكميت سياسي

محقق نائيني در برابر مخالفان مشروطه كه حاكميت سياسي در عصر غيبت را از آن مجتهد به عنوان نائبان معصوم عليه السلام تلقي مي كردند، «ولايت در امور حسبيه » را تا عالي ترين مرتبه كه مقام سياستگذار به آن نيازمند است، توسعه مي دهد و تكاليف امور عمومي را به نحوي داخل در امور حسبيه مي نمايد،(17)اما به هر صورت مبناي حكومتي و رهيافت ديني وي به سياست، اين امكان را (به لحاظ تئوريك) به او نمي دهد تا بر اساس ولايت مجتهدين، حكومت ولايي تاسيس كند. بنابراين در حد نظارت و اذن عقب نشيني مي كند. از اين رو مردم را براي رفع نيازهاي نوعي جامعه، آزاد مي گذارد و براي مردم قطع نظر و جداي از ولايت فقها و حتي فراتر از آن، حقوق سياسي قائل مي شود. بدين ترتيب مردم در تصميمات عمومي، نظارت و مشاركت فعال دارند بدون اين كه با ولايت و حيطه ولايت فقها، رابطه داشته باشد. (18) در نتيجه نائيني به «سيستم حكومتي انتخابي » بسيار نزديك مي شود و حاكميت سياسي را از آن مردم مي شمارد، ولي در همان هنگام دغدغه دين و «مشروعيت ديني » هم دارد. وي در نهايت، براي حل مشروعيت شرعي حكومت به نظارت و اذن مجتهدين اكتفاء مي كند.

اما تئوري حكومتي امام خميني، مقيد به ولايت فقهاء در امور حسبيه نيست، بلكه «ولايت سياسي فقهاء» را بديهي و ضروري مي شمارد. از اين رو حاكميت سياسي در زمان غيبت را به نائبان عام معصومين، متعلق مي داند. در نتيجه نحوه مشاركت مجتهد در سياست و حوزه امور عمومي، غير مستقيم نيست بلكه «ولي فقيه » رسما در راس امور قرار دارد. اگر چه امام خميني در سالهاي اوليه مبارزات سياسي اش (1322- 1332 ه ش) و در سالهاي تبعيد در خارج كشور، همانند نائيني به «نظارت فقيه » تاكيد مي كرد:

«اين كه مي گويند حكومت به دست فقيه باشد، نه آن است كه دقيقا بايد شاه و وزير و سرلشگر و سپاهي باشد، بلكه فقيه بايد نظارت در قوه مقننه و در قوه مجريه مملكت اسلامي داشته باشد» . (19)

ولي در سالهاي بعد در پي الزامات زمان، براي فقهاء «مشاركت فعالتر» را مطرح مي كند و تفسير خود را از ولايت حكومتي فقهاء توسعه مي دهد، ولي در كنار توسعه اختيارات ولي فقيه، هرگز از مشاركت و لزوم حضور فعال مردم در تصميم گيري هاي سياسي غافل نيست. به عبارت ديگر، امام خميني برخلاف نائيني «ولايت سياسي فقهاء» و «حاكميت سياسي مردم » را در كليت نظام تكليفي اسلام ديده و براي هر كدام، هم حق و هم تكليف قائل شده است. بنابر اين به اعتقاد امام قدس سره «جمهوري » و «اسلامي » با هم، يك تركيب واحد را تشكيل مي دهند در نتيجه «انتخاب و انتصاب » ، «حق و تكليف » ، «دنيا و آخرت » ، در كنار هم و با هم هستند و هر گونه جدايي بين آنها از ديدگاه امام انحراف از شريعت تلقي مي شود. بنابراين به نظر ايشان هنر اسلامي، تركيب نمودن اين دو در سراسر تعاليم الهي مي باشد و هنر «مسلمان واقعي » اين است كه در مقام امتثال و اجرا، اين دو را بنا بر مقتضيات زمان و مكان به طور موزون و متعادل، تركيب كند.
ه) حوزه تصرف فقيه

لازمه ولايت مجتهد در امور حسبيه اين است كه دائره تصرف شرعي فقيه، به افتاء و رفع خصومت، و امور حسبيه (اموري كه شارع مقدس راضي به ترك آنها نيست) خلاصه شده و نيازهاي روزمره جامعه سياسي و ملي به خود مردم واگذار شود. بنابراين، بخش اعظم امور حوزه عمومي به خود مردم واگذار مي گردد.

اما ولايت مطلقه فقيه، شامل تمام شوون و حوزه عمومي مردم (حتي حوزه خصوصي نيز درصورتي كه با حيات عمومي مرتبط بشود داخل حوزه عمومي است) است. بنابراين همچنان كه مردم از جانب خداوند در مقابل ولي فقيه صاحب حق و تكليفند، ولي فقيه نيز در مقابل خداوند و مردم داراي حق و تكليف است.

به عبارت ديگر همانطور كه براي ولي فقيه به واسطه نقش خاصي كه مي تواند داشته باشد حق حكومت و مشروعيت بخشي شرعي داده شده است، براي مردم نيز به واسطه صاحبان اصلي حاكميت زمين (خليفه الله) و بواسطه داشتن حقوقي همانند انتخاب مصداق رهبري و مديران جامعه، نظارت، مشورت، امر به معروف; حق مشروعيت بخشي قانوني گرديده است.
و) مولي عليهم

مولي عليهم در تئوري محقق نائيني (ولايت مجتهد در امور حسبيه) اختصاص به صنف خاص از مردم دارد، ولي در تئوري حكومتي امام خميني (ولايت مطلقه فقيه) شامل عموم مردم است.
ز) حوزه ولايت

از ديدگاه مرحوم نائيني، مجتهد در حوزه عمومي و سياسي ولايت (حكومت) ندارد و فقط در امور حسبيه (از قبيل: غيب ، قصر، سفها، مجانين، تصدي اوقاف عمومي و سرپرستي همه امور نيازمند به سرپرست) ولايت دارد، ولي از ديدگاه امام خميني ولي فقيه نه تنها در امور حسبيه، بلكه در حوزه عمومي نيز ولايت دارد.
ح) شرايط منتخبان ملت

از نظر نائيني مديران و زمامداران جامعه با شرايطي، توسط مردم، انتخاب مي شوند; به عنوان مثال نائيني براي «مبعوثان ملت » (نمايندگان مردم) سه شرط قائل شده است.

1- آگاهي كامل از سياست و دين.

2- بي غرض و بي طمع بودن.

3- غيرت و خيرخواهي دين و دولت و وطن اسلامي .(20)

اما از ديدگاه امام خميني، ضمن اين كه مديران و زمامداران بايد شرايط لازم را دارا بوده و مردم نيز به مديريت آنها راضي باشند; مضافا، بايد راي و رضايت مردم توسط ولي فقيه تنفيذ شود; يعني با انتخاب مردم، صرفا مشروعيت قانوني و عرفي كسب مي شود نه شرعي. بنابر اين به نظر امام تا راي منتخبان توسط ولي فقيه تنفيذ نشود مشروعيت آن كامل (قانوني + شرعي) نمي شود.
ط) حكومت در زمان غيبت

از ديدگاه نائيني، حاكميت سياسي در زمان حضور و غيبت، هر دو متعلق به معصوم است. از اين رو هر نوع حاكميتي در زمان غيبت، غصبي و ظلم به معصوم عليه السلام به شمار مي آيد.

ولي به نظر امام خميني حاكميت سياسي فقط در زمان حضور معصوم عليه السلام از آن اوست و در زمان غيبت به دلايل عقلي و نقلي، به فقهاء تفويض شده است.
ي) شرايط حاكم اسلامي

از ديدگاه محقق نائيني مهمترين شرايط لازم براي زمامداري جامعه اسلامي عبارتند از: عدالت، تدبير، خير خواهي مردم، بي طمعي، غيرت، آگاهي به مصلحت جامعه.

اما از ديدگاه امام خميني اين شرايط براي مديريت جامعه كافي است، اما براي زمامدار (ولي فقيه) شرايطي ديگري نيز لازم مي باشد; از جمله: اجتهاد، تاييد خبرگان ملت و...
ك) رابطه حاكم ديني و مردم

از ديدگاه محقق نائيني رابطه حاكم ديني و مردم، نظارت و اذن فقيه (ولايت فقهي و حقوقي) است، ولي از ديدگاه امام خميني، اين رابطه تنها به نظارت و ولايت حقوقي خلاصه نمي شود، بلكه ولايت سياسي هم جزء لاينفك ولايت مي باشد.
ل) نقش ايجابي و سلبي

به نظر محقق نائيني، مجتهد در حاكميت سياسي تنها نقش سلبي (اعلام عدم سازگاري با شرع) را دارد، ولي از ديدگاه امام خميني ولي فقيه، هم نقش سلبي دارد و هم ايجابي.
م) مناصب فقيه

از ديدگاه نائيني، مجتهد فقط منصب قضا را دارا است و در مناصب ديگر فقط نظارت فقهي (نه سياسي) دارد، ولي از ديدگاه امام خميني، ولي فقيه، بر همه قواي مملكتي (قضائيه، مقننه، اجرايي و...) حاكميت سياسي دارد و در نصب و عزل كليه مقامات اصلي حكومتي، حضور فعال دارد.
ن) نوع نظارت مجتهد

از ديدگاه نائيني نقش دين و مجتهد در جامعه سياسي صرفا «نظارت حقوقي » مي باشد، ولي به نظر امام خميني علاوه بر «نظارت حقوقي » ، «نظارت سياسي » هم لازم است.
نتيجه گيري

در مجموع، هر دو متفكر، با توجه به پيشينه هاي علمي خود از قرآن و سنت، مبناي اصولي - فقهي، آگاهي از مقتضيات زمان و مكان، سيره سياسي معصومين، تجربيات و عملكرد حكومتهاي استبدادي و سلطنتي تاريخ ايران و شناخت كافي از مفاهيم و اصول دموكراسي، در زمينه «رابطه شريعت و سياست » تفسير خاصي را ارائه نموده اند. در مرحله بعد، اين تفسير ويژه، با توجه به نقش كليدي و حساس مجتهدين شيعه در حيات ديني و سياسي مردم، به تفسير و نحوه رابطه بين «مجتهد و سياست » و در خصوص موضوع پژوهش حاضر، به «ولايت و مردم » تبديل شد.

به طور خلاصه، محقق نائيني با بررسي ادله و روايات «ولايت مجتهد» ، اعلام مي كند كه ادله، فقط «ولايت در امور افتاء، قضاء و حسبه » را ثابت مي كنند و اثبات «ولايت عامه فقهاء» را (خارج از تقرير مرحوم آملي در مكاسب) براي فقهاء مشكل دانسته است. از اين رو به همان «قدر متيقن » اكتفا مي كند. بنابراين فقها در «امور عمومي و سياسي مردم » ولايت و حاكميت سياسي ندارند و مردم در امور «نوعيات خود» آزاد هستند و «مشروعيت قانوني » حكومت نيز به قوانين «غير منصوص » و رضايت اكثريت مردم حاصل مي شود، ولي «مشروعيت فقهي و حقوقي حكومت » كه مكمل «مشروعيت قانوني و عرفي » است با «نظارت و اذن » فقيه حاصل مي شود.(21)

اما امام خميني با بررسي همان روايات و ادله عقلي و آگاهي از مقتضيات زمان و تجربيات عصر مشروطه، به اصل لزوم و ضرورت تداوم «ولايت سياسي پيامبر صلي الله عليه و آله » تاكيد مي ورزد و از فقها به عنوان نائبان اصلي شان حكومتي پيامبر صلي الله عليه و آله، ياد مي كند. بدين ترتيب گستره ولايت فقها، توسعه قابل ملاحظه اي مي يابد و امكان تاسيس نظام مستقل حكومت اسلامي فراهم مي شود و حقوق سياسي مردم در درون الگوي حكومتي جمهوري اسلامي به تعادل مي رسد.(22)

۱. ر.ك: حسين آباديان، مباني نظري حكومت مشروطه و مشروعه، نشر ني، تهران، ۱۳۷۴، ص ۳۶

۲. شيخ مفيد، تصحيح الاعتقاد، ص ۱۲۵; محمد كاظم خراساني، كفايه الاصول، ج ۱، ص ۲۵۴

۳. مرتضي مطهري، اسلام و مقتضيات زمان، ج ۲، ص ۲۳۴; محمد حسين طباطبايي، الميزان، ج ۲، صص ۱۳۳- ۱۳۰

۴. مجيد محمدي، دين شناسي معاصر، نشر قطره، تهران، ۱۳۷۴، ص ۲۴

۵. حسين آباديان، پيشين، ص ۸۴

۶. فريدون آدميت، ايدئولوژي نهضت مشروطيت، پيام، [بي تا]، تهران، ص ۲۳۰

۷. رضا داوري، شمه اي از غربزدگي ما، سروش، تهران، ۱۳۶۳، ص ۵۵

۸. امام خميني، صحيفه نور، ج ۱۸، ص ۲۴۵، و نيز ر.ك: غلام حسن مقيمي، «نائيني، نظارت فقيه و نقش مردم » ، مجموعه مقالات كنگره نائيني

۹. تقرير مرحوم شيخ محمد تقي آملي مشعر بر پذيرش «ولايت عام فقيه » از طرف محقق نائيني است. ولي به خاطر اهميت كتاب تنبيه الامه و ديگر آثار وي، مبناي پژوهش حاضر كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله مي باشد

۱۰. مراد از مطلقه بودن ولايت در اين جا، عدم تقييد به اموري از قبيل; امور حسبيه، احكام فرعيه و مانند آنهاست

۱۱. امام خميني، پيشين، صص ۱۰۸- ۱۰۷

۱۲. امام خميني، صحيفه نور، مركزاسناد و مدارك فرهنگي، تهران، ۱۳۶۱، ج ۷، ص ۲۰۶

۱۳. محمد حسين نائيني، تنبيه الامه و تنزيه المله، شركت سهامي انتشار، تهران، ۱۳۶۱، ص ۱۳

۱۴. ر.ك: موسي نجفي، بنياد فلسفه سياسي در ايران، مركز نشر دانشگاهي، تهران، ۱۳۷۶

۱۵. امام خميني، ولايت فقيه، آزادي، [بي تا]، قم، ص ۳۳

۱۶. امام خميني، صحيفه نور، پيشين، ج ۳، ص ۴۱

۱۷. داود فيرحي، انديشه سياسي شيعه در دوره قاجاريه، پايان نامه كارشناسي ارشد، دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۷۲، ص ۱۳۶

۱۸. همان، ۱۳۷

۱۹. امام خميني، كشف الاسرار، ظفر، ۱۳۲۳، ص ۲۳۲. و نيز صص ۲۲۲، ۱۸۵و۲۳۳

۲۰. محمد حسين نائيني، پيشين، صص ۸۹- ۸۸

۲۱. محمد حسين نائيني، پيشين، ص ۸۰- ۷۶

۲۲. ر.ك: غلام حسن مقيمي، ولايت سياسي در فقه شيعه، فصلنامه علوم سياسي، شماره ۱۳. و نيز ر.ك: غلام حسن مقيمي، درآمدي بر مفهوم جمهوري، فصلنامه علوم سياسي، شماره


مقايسه انديشه سياسي امام خميني قدس سره و محقق نائيني رحمه الله در مورد نقش مردم؛ 20 بهمن 1393